Per un’antropologia della relazione d’aiuto

Intervento al Convegno di Globalità dei Linguaggi – MusicoArTerapia

“Globalità dei Linguaggi per la nonviolenza: Diritti Umani, Educazione e Cura”

Roma, 4-5-6 ottobre 2019

di Vito Correddu

Lo scopo di questo mio intervento è quello di contribuire a definire i soggetti che intervengono ogni qual volta ci troviamo nella situazione di prenderci cura dell’altro, in altre parole quando decidiamo di stabilire più o meno consapevolmente una relazione d’aiuto. Infine sarà quello di argomentare un’antropologia della relazione d’aiuto che abbia come fondamento un’etica della libertà, arrivando così a scoprire la necessità dell’azione nonviolenta.

Inizierei questo mio contributo con la definizione che Carl Rogers dà della relazione di aiuto. Egli sostiene si tratti di “una relazione in cui almeno uno dei due protagonisti ha lo scopo di promuovere nell’altro la crescita, lo sviluppo, la maturità ed il raggiungimento di un modo di agire più adeguato e integrato. L’altro può essere un individuo o un gruppo. In altre parole, una relazione di aiuto potrebbe essere definita come una situazione in cui uno dei partecipanti cerca di favorire in una o ambedue le parti, una valorizzazione maggiore delle risorse personali del soggetto ed una maggior possibilità di espressione”.1

Carl Rogers, tra i maggiori esponenti insieme ad Abraham Maslow della cosiddetta psicologia umanistica, dà una definizione della relazione d’aiuto del tutto condivisibile e sufficientemente suggestiva sia per chi per la prima volta si accingesse a porla in atto o per chi per professione ne ha una quotidiana esperienza. La sola carenza di questa definizione è a mio avviso la non definizione dei soggetti implicati. Chi è la persona che si prende cura dell’altro? Chi è colui a cui si presta cura?

Affinché si inneschi la relazione d’aiuto, la definizione dei soggetti in gioco è sempre necessaria. Nella maggioranza dei casi opera in compresenza: in altre parole, prima di prenderci cura delle necessità dell’altro, non ci domandiamo ogni volta chi siamo o chi sia l’altro. Nella maggioranza dei casi lo diamo per scontato ma una cosa è certa: sempre opereremo in base a come rappresentiamo noi stessi e a come rappresentiamo l’altro.

In questo senso, può accadere per esempio, che decideremo di stabilire una relazione d’aiuto perché l’altro è semplicemente un mio familiare, un amico, un compaesano, uno della mia comunità. Oppure potrei intervenire perché sono un terapeuta o più in generale perché credo di avere una particolare competenza in quella puntuale situazione. Potrei intervenire perché sento di dover dimostrare qualcosa a me stesso o all’ambiente sociale in cui vivo oppure, per ragioni diverse e non sempre così lineari, perché mi sento debitore verso l’altro. In ultimo, ma non meno importante, potrei intervenire perché riconosco nell’altro un essere umano del tutto simile a me, in condizione di difficoltà.

Come possiamo facilmente immaginare i motivi che ci muovono possono essere diversissimi, non sempre del tutto consapevoli, non sempre totalmente disinteressati.

Al di là degli innumerevoli motivi che muoveranno l’azione, ciò che resta indubitabile è il fatto che la relazione si stabilisce solo se ci sono particolari rappresentazioni di sé e dell’altro coerenti tra loro. Da questo ne consegue che la relazione d’aiuto non si innesca se quel particolare altro non esiste nelle mie rappresentazioni, cioè non esiste nel campo di ciò che posso e/o devo fare.

Ma le rappresentazioni non giocano un ruolo solo per innescare la relazione d’aiuto, esse sono determinanti anche nella scelta del tipo d’aiuto che deciderò di dare.

Banalmente, il mio prendermi cura dell’altro non sarà lo stesso, se rappresento l’altro come mera malattia da guarire o come una persona in un certo determinato contesto di difficoltà. Non sarà lo stesso se rappresento me stesso e l’altro staticamente o dinamicamente, entrambi inseriti e influenzati da ambiti di diversa ampiezza. Non sarà indifferente se prenderò in considerazione le mie e le sue risorse e le rispettive diversità. Il tipo di intervento infine, certamente sarà diverso a seconda del modello di futuro che proietterò sull’altro e su di me.

Ma queste rappresentazioni in gioco non sono qualcosa d’innato, esse sono il frutto delle nostre particolari biografie, della nostra formazione, dei particolari contesti storico-sociali in cui abbiamo vissuto o ci troviamo a vivere. Sono il frutto delle nostre credenze, delle nostre aspirazioni e dei nostri valori. Ma soprattutto queste rappresentazioni non sono esaustive per definire i soggetti in gioco, ci parlano di certe condizioni, caratteristiche, atteggiamenti, ma in realtà non ci dicono molto sull’essere umano.

Carl Rogers ci dice che la relazione d’aiuto “ha lo scopo di promuovere nell’altro la crescita, lo sviluppo, la maturità ed il raggiungimento di un modo di agire più adeguato e integrato”. Ma perché proprio questo scopo? Perché questo e non un altro? Da quale fondamento sorge questo scopo? Emerge a questo punto la necessità di andare in profondità nella definizione di essere umano.

Nel procedere in questa definizione mi avvarrò dei contributi di due importanti psicologi come Carl Rogers e Viktor Frankl affiancandoli a quello di Mario Rodriguez Cobos, scrittore e pensatore argentino. Questo mi permetterà non solo di avere un approccio psicologico o filosofico ma giustappunto antropologico.

Cominciamo quindi con Carl Rogers. La definizione che ci consegna di essere umano è la seguente:

Dal punto di vista esistenziale, dal sistema di riferimento fenomenologico, l’uomo non ha semplicemente caratteristiche di una macchina, non è semplicemente un essere prigioniero di motivi inconsci, è una persona impegnata a creare se stessa, una persona che crea il significato della vita, una persona che incarna una dimensione di libertà soggettiva. È una figura che benché sola in un universo enormemente complesso, e benché parte piccolissima di quell’universo e del suo destino, può, nella sua vita interiore, trascendere l’universo materiale, ed essere in grado di vivere, nella propria vita, dimensioni non comprensibili per uno schema descrittivo basato sul condizionamento o sull’inconscio.”2

Rogers in questa sua definizione pone l’accento sulla libertà, sulle possibilità creative e trasformatrici dell’essere umano. Si inserisce perfettamente in un umanesimo esistenzialista in cui, per dirla con Sartre, l’esistenza precede l’essenza. Nella sua visione rifugge inoltre da un certo determinismo di stampo freudiano o delle scuole comportamentiste, consegnandoci un essere umano sempre in divenire.

Egli aggiunge: “L’uomo si è sentito per molto tempo una marionetta, guidato da forze economiche, da forze inconsce, da forze ambientali. È stato fatto schiavo da persone, istituzioni, dalle teorie della scienza psicologica. Ma è vicino a fare, con fermezza, una nuova dichiarazione di indipendenza. Scarta l’alibi della mancanza di libertà. Sta scegliendo se stesso, sta cercando, in un modo difficilissimo e spesso tragico, di diventare se stesso, non una marionetta, non uno schiavo, non una macchina, ma il proprio sé, unico, individuale.”3

Passiamo ora alla definizione che Viktor Frankl dà sull’essere umano. Egli dice:

Che cos’è, dunque, l’uomo? Noi l’abbiamo conosciuto come forse nessun’altra generazione precedente; l’abbiamo conosciuto nel campo di concentramento, in un luogo dove veniva perduto tutto ciò che si possedeva: denaro, potere, fama, felicità; un luogo dove restava non ciò che l’uomo può ‘avere’, ma ciò che l’uomo deve essere; un luogo dove restava unicamente l’uomo nella sua essenza, consumato dal dolore e purificato dalla sofferenza. Cos’è, dunque, l’uomo? Domandiamocelo ancora. È un essere che decide sempre ciò che è.”4

Ricordiamo che Frankl ricava questa visione dell’essere umano a seguito dell’esperienza che lo ha visto sopravvivere a quattro campi di concentramento nazisti. Eppure in quell’esperienza limite, in cui la libertà del prigioniero è apparentemente annichilita, egli scopre l’irriducibile possibilità di liberazione dell’essere umano.

Per Frankl l’essere umano è quel speciale “essere il cui particolare interesse consiste nel raggiungere un significato”.5 Ancora una volta, la capacità specificamente umana di dare un senso e significato all’esistenza, diviene per Frankl la caratteristica essenziale dell’essere umano, sancendo così il futuro come la cifra attraverso la quale leggere il presente e il passato.

Come Rogers anche Frankl rifiuta la visione deterministica e naturalistica sull’essere umano. Egli infatti, ancora aggiunge: “L’uomo non è completamente condizionato e determinato, ma piuttosto determina se stesso sia che si abbandoni alle condizioni o che reagisca ad esse. In altre parole l’uomo è l’ultimo determinante di se stesso. L’uomo non esiste semplicemente, ma decide sempre quale sarà la sua esistenza, cosa diventerà nel prossimo momento.”6

Potremmo quindi dire che per Frankl l’essere umano si dà nel mondo.

Concludiamo questi contributi alla definizione di essere umano di due grandi della psicologia, con il pensiero di Mario Rodriguez Cobos, più conosciuto con lo pseudonimo di Silo.

Il padre dell’Umanesimo Universalista si esprime in merito con queste parole:

Definire l’uomo sulla base della socialità mi risulta insoddisfacente in quanto questo aspetto è comune a numerose specie animali; né la sua caratteristica fondamentale può essere trovata nella capacità lavorativa perché esistono animali che possiedono questa capacità ad un livello molto superiore; né a definire l’essenza umana basta il linguaggio, perché sappiamo che in varie specie animali esistono codici e forme di comunicazione. Al contrario, nel fatto che ogni nuovo essere umano trova un mondo modificato da altri e viene costituito da un mondo sempre dotato di intenzioni, scopro la capacità più propriamente umana di accumulare ed incorporare la dimensione temporale; scopro cioè la dimensione storico-sociale e non semplicemente sociale dell’essere umano. Date queste premesse, tenterò una definizione. Questa: ‘L’uomo è un essere storico che trasforma la propria natura attraverso l’attività sociale’.”7

Con Silo si pone l’accento sull’intenzionalità. Questa prerogativa dell’umano è ciò che ci permette di parlare della struttura coscienza-mondo. Per Silo è dall’intenzionalità che emerge la temporalità dell’essere umano ma anche la sua possibilità di trasformazione attraverso l’azione, che egli dice essere “sociale” cioè in relazione con gli altri esseri umani.

L’intenzionalità è così interpretata da Silo come un proiettile tracciante che indica l’obiettivo. È portatrice di senso.

L’intenzionalità mi permette di estendere le possibilità del corpo utilizzando oggetti come protesi esterne, trasformando il mondo naturale e, aggiungo, la sua stessa struttura psicofisica. Infatti oggi esistono apparati che suppliscono a deficit fisiologici o psicomotori. Si è in grado di cambiare la chimica del sistema nervoso centrale e del funzionamento ormonale e infine di operare sul codice genetico. L’era del cyborg e del fyborg, che fino a poco tempo fa sembrava solo relegata alla fantascienza, in realtà è cominciata già da un pezzo.

Grazie a questo tracciante, questo marcatore, sono in grado di distinguere nel mondo ciò che è umano dai fenomeni naturali.

L’intenzionalità che colgo in me la riconosco anche in altro da me, nelle espressioni corporee di altri esseri umani, nel comportamento di altri esseri umani ma anche in tutti quegli oggetti che portano quel segno. Si costituisce quindi una rappresentazione del mondo in cui differenzio, come affermava già Silo, tra un paesaggio umano e un paesaggio naturale. Un paesaggio in cui intuisco un’intenzione umana ed un altro in cui invece mi rimane difficile leggere la direzione.

Silo, come Frankl e Rogers, supera la concezione deterministica sull’essere umano così come si evince da questo ulteriore contributo. Egli scrive:

L’ambiente per l’essere umano è l’ambiente storico-sociale, che egli sottopone ad una trasformazione continua così come adegua l’ambiente naturale alle sue necessità immediate ed a quelle di più ampio respiro. Questa capacità tutta umana di differire le risposte agli stimoli immediati, questo modo tutto umano di dare un senso e una direzione alle azioni mettendole in rapporto con un futuro calcolato (o immaginato) ci presentano una caratteristica del tutto nuova rispetto al sistema di ‘ideazione’, di comportamento e di vita degli esponenti del mondo animale. La maggiore ampiezza del suo orizzonte temporale permette alla coscienza umana di ritardare le risposte agli stimoli e di collocare questi ultimi in uno spazio mentale complesso, adatto allo sviluppo di decisioni, confronti e risultati che vanno al di là del campo percettivo immediato.

In altre parole: non esiste una ‘natura’ umana, a meno che con questa espressione non si intenda qualcosa di totalmente differente dalla natura animale e cioè la capacità di muoversi in un orizzonte temporale più ampio di quello legato alla percezione. Detto ancora in un altro modo: se si afferma che nell’essere umano c’è qualcosa di ‘naturale’, la parola ‘naturale’ non va intesa nel senso di minerale o di vegetale o di animale; nell’essere umano il ‘naturale’ è il cambiamento, la storia, la trasformazione.”8

In questo approfondimento sulla definizione di essere umano, abbiamo scelto consapevolmente di lasciare ad altre occasioni la riflessione sulle implicazioni nuove, date dallo sviluppo tecnologico e il conseguente avanzamento nel campo dell’intelligenza artificiale, quando per esempio ci propone una relazione d’aiuto tra macchina ed essere umano. La tecnologia in questo campo sta facendo salti da gigante e ben presto ci porrà interrogativi di carattere etico che se non inquadrati da un precedente chiarimento antropologico e filosofico sull’umano, farà emergere il rischio concreto di confondere, non la macchina con l’essere umano, ma l’essere umano con la macchina.

Alla luce di queste premesse quale prospettiva nuova può esserci nella relazione d’aiuto?

La specificità tutta umana di ampliare il proprio orizzonte temporale, permette all’essere umano di orientare la propria azione nel mondo, di scegliere e differire le risposte di fronte agli stimoli. È proprio questa libertà di scelta tra condizioni ciò che determina l’umanità stessa. Non c’è libertà senza l’umano ma soprattutto non c’è umano senza libertà. Possiamo quindi parlare dell’essere umano come di un essere-in-libertà, da cui consegue che aspirare al più alto grado di libertà è, in ultima istanza, aspirare all’umano.

A questo punto però è necessario configurare un’etica della libertà, cioè una libertà intesa come il superamento delle condizioni di dolore e sofferenza non solo in se stessi ma anche nell’altro.

Declinando questo principio etico nella relazione d’aiuto, è possibile affermare che l’obiettivo nella relazione d’aiuto sarà quello di restare in contatto con l’umano per costruire e ampliare il campo della libertà di scelta nell’altro e in se stessi.

Ecco che la relazione d’aiuto, così intesa, estende le sue possibilità di intervento da colui che riceve l’aiuto a tutti i soggetti implicati, cioè sia a colui che dà l’aiuto ma anche all’intero contesto sociale, politico e culturale.

Silo esprimeva questo concetto con molta efficacia e sintesi. Egli affermava: “Se vuoi crescere, dovrai aiutare a crescere coloro che ti circondano. E ciò che sto affermando, che tu sia d’accordo o meno con me, non ammette alternative”.9

La relazione d’aiuto così inquadrata avvia un processo di umanizzazione che necessariamente implicherà la trasformazione del contesto storico-sociale nel quale è inserita. In tal senso la relazione d’aiuto deve così cominciare a incorporare al suo interno un’idea di nonviolenza, cioé deve considerare un’approccio nonviolento per far fronte alla violenza che s’insinua nella relazione a diversi livelli, cioè se vuole essere una relazione coerente.

Forse per qualcuno tutto ciò appare scontato, nel senso che è evidente che una relazione di aiuto non può certo sposare metodi violenti, eppure non sono lontani, tanto meno superati, i tempi dei manicomi in campo psichiatrico, l’imbuto di Norimberga in campo pedagogico, la spersonalizzazione della terapia in campo medico o per finire tutte le varie forme di assistenzialismo paternalista ancora molto diffuso in ambito sociale.

Per spiegare in che modo la nonviolenza s’incontra nella relazione d’aiuto abbiamo bisogno di comprendere la radice della violenza.

Mosso dalla necessità di superare il dolore e la sofferenza, l’essere umano ha costruito un mondo di oggetti, simboli e significati, propriamente umani. Ha costruito il mondo sociale in cui viviamo.

È nella produzione e conseguente utilizzazione di oggetti che la violenza fa la sua apparizione. L’essere umano, nel tentativo di superare le condizioni di disagio fisico e mentale, ha cominciato ad utilizzare altri esseri umani come degli oggetti. Per fare ciò ha dovuto necessariamente svuotarli della loro umanità. Questa cosificazione è la violenza. Una violenza che si manifesta in diverse forme: fisica, economica, ambientale e psicologica, e nei suoi correlati di discriminazione razziale, politica, religiosa, sessuale, sviluppandosi in tutti i campi del vivere sociale dell’essere umano.

In questo senso quindi, la violenza è la negazione della libertà e dell’umanità dell’altro.

Questo punto di vista differisce dalle tesi che affermano la violenza come un fattore naturale o a comportamenti più o meno aggressivi. L’essere umano non nasce violento di natura. La violenza non è l’elevazione a prassi di un’innata aggressività o l’effetto di una tara genetica.

La violenza è sempre una scelta che nell’oppressore, disumanizzato anch’esso dal processo di cosificazione di cui è artefice e vittima allo stesso tempo, viene interpretata come una soluzione o mezzo necessario per superare le proprie condizioni di dolore e sofferenza. L’illusoria ma subitanea sensazione di efficacia produce nell’atteggiamento violento il suo reiterarsi progressivo.

A questo punto non si tratta qui di dimostrare il valore morale della nonviolenza ma di prendere contatto con il registro di cosificazione che posso avvertire non solo quando sono oggetto di violenza ma anche quando sono artefice di violenza. Solo quando registro in me che la violenza mi rende un fenomeno non riconducibile al mondo umano, solo quando esco dall’anestesia verso la mia e altrui umanità, che posso decidermi a superarla.

Cos’è dunque la nonviolenza?

Con la nonviolenza non mi riferisco a un atteggiamento passivo e remissivo, ad una condizione che aspira all’assenza del conflitto, al di là dei compromessi che questo comporta. La nonviolenza è in conflitto permanente, permanente nella misura in cui si scontra con la violenza personale e sociale, interna o esterna all’essere umano.

L’azione nonviolenta ha come bersaglio di liberazione sia l’oppresso che l’oppressore. Perché in questa lotta tra oppressi e oppressori, entrambi i soggetti sono sottomessi alla violenza. Infatti, non mancherà mai colui che per giustificare i propri atti si appellerà a cause di forza maggiore, entità superiori o a valori supremi, quasi a dire che le sue azioni sono il frutto di volontà ineluttabili e dalle quali non si può sottrarre.

Con la nonviolenza quindi si rompe questo schema. Uno dei soggetti rompe la catena e col suo agire aspira a una trasformazione dei rapporti di forza. Nella relazione d’aiuto è il riconoscimento della fragilità dell’altro in difficoltà, con tutta la sua gamma di resistenze nel disubbidire al determinismo del mondo naturale e sociale, quel desiderio di liberazione dalle condizioni avverse, il suo affermarsi come un essere intenzionale, la sua umanità, che in ultimo rovescia i termini della relazione. In quel riconoscimento nell’altro di un’umanità comune, colui che aiuta passa da una possibile relazione di potere a una vera relazione d’aiuto. In altre parole riconosce nell’altro i suoi stessi codici di ragionamento, modelli emotivi e schemi d’azione. È questa in definitiva, l’essenza della nonviolenza: il riconoscimento della propria e dell’altrui umanità.

Questa finalità della nonviolenza non solo è vera quando si manifesta come aspirazione in un individuo, ma lo è anche quando si trasforma in metodologia d’azione per una trasformazione sociale. Al di là delle sue tattiche e delle sue strategie, la nonviolenza in ultima istanza reclama sempre il riconoscimento dell’umano.

Infine, in termini esperienziali, proprio perché la nonviolenza resta in contatto con l’essere intenzionale produce un avanzamento, un’apertura verso nuovi orizzonti prima inaccessibili. Si avverte la consapevolezza di una forza che nasce dal profondo e che oltrepassa gli apparenti limiti consentiti di spazio e di tempo. Ci si riappropria della propria umanità e delle infinite possibilità.

In questo senso la nonviolenza mostra a chi la compie, validità in sé, al di là del risultato che all’esterno si possa produrre.

Vorrei a questo punto evidenziare che siamo immersi in un contesto che osteggia la relazione d’aiuto. Basti per esempio pensare all’aura di sospetto che spesso aleggia intorno alla figura del volontario.

Nella società consumistica in cui viviamo, l’azione disinteressata del volontario risulta essere certamente atipica. Questo perché all’interno della visione consumistica siamo concepiti e ci concepiamo come degli enormi e famelici ventri da riempire. Siamo consumatori e quindi dobbiamo consumare, questo è l’imperativo. Tutto entra e nulla esce e quando pure diamo tempo al lavoro, da un lato, lo si fa nostro malgrado e dall’altro risulta essere tempo sottratto al consumo. Secondo questa logica l’azione volontaria e disinteressata non è mai concepibile perché sarebbe ancora una sottrazione alle possibilità di consumo.

Una simile concezione dell’essere umano e più in generale dell’esistenza umana si accompagna al ricatto e allo sfruttamento e laddove le possibilità di consumo dovessero anche minimamente contrarsi, diventa foriera di sentimenti quali l’invidia, il risentimento e l’odio.

Mi sembra importante sottolineare questo aspetto disumanizzante della società in cui viviamo perché proprio quei professionisti della relazione d’aiuto, pensiamo agli assistenti domiciliari, gli educatori, gli insegnanti, gli infermieri, i medici, gli psicologi, o come i vigili del fuoco tutti i professionisti che intervengono in caso di incidente o calamità, sono quotidianamente alle prese con questo processo disumanizzante e laddove ne sono sopraffatti, la loro azione subisce una battuta di arresto. La relazione d’aiuto s’interrompe o non s’innesta pienamente.

A questo punto, credo che abbiamo qualche elemento in più per rispondere alle domande circa lo scopo e il fondamento della relazione di aiuto.

Rintracciamo nell’essere umano concepito come un essere-in-libertà il fondamento di questa antropologia della relazione d’aiuto.

In sintesi potremmo dire che la relazione di aiuto in tutte le sue manifestazioni dovrebbe avere come scopo quello di ampliare il campo di libertà, puntando quindi, attraverso un atteggiamento nonviolento, alla trasformazione personale e sociale di tutti i soggetti implicati.

Da questa riflessione antropologica la relazione d’aiuto acquisisce un significato nuovo. Esce dalla dimensione lineare e spesso univoca per spostarci verso un approccio sistemico o per meglio dire, strutturale. Non siamo individui isolati, ognuno di noi è permanentemente in relazione d’aiuto con altri. La relazione d’aiuto si riempie così di contenuti, progetti e proiezioni che puntano, per tornare ancora a Carl Rogers, alla crescita, lo sviluppo e la maturità di tutta la società nel suo insieme.

1 Carl R.Rogers – La terapia centrata-sul-cliente, Ed.Giunti, 2019 – Firenze

2 op. cit.

3 op. cit.

4 Viktor E.Frankl – L’uomo in cerca di senso, Ed. Franco Angeli, 2017 – Milano

5 op. cit.

6 op. cit.

7 Opere Complete – Silo, Ed.Multimage, 2000 – Torino

8 op. cit.

9 op. cit.

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